JALANAN TANDA HAMPA MAKNA

Ditulis oleh: P.M. LAKSONO


Pendahuluan
Tema-tema yang diangkat dalam kumpulan tulisan ini sangat erat dengan persoalan transformasi hidup berkomunitas masyarakat tradisonal yang sejak lama menjadi perhatian utama para pakar antropologi. Robert Redfield (1977) ketika memperbincangkan transformasi hidup primitif menjadi berperadaban menganggap bahwa peradaban itu merupakan modifikasi dan transformasi dari hidup primitif. Dalam menjelaskan proses transformasi itu Redfield menekankan faktor-faktor ideologi dan etik untuk memberi keseimbangan pada penjelasan-penjelasan yang berat sebelah karena terlalu melebih-lebihkan faktor teknologi dan ekonomi. Perjalanan panjang sejarah umat manusia dari pra peradaban menuju peradaban digambarkannya sebagai proses berkelanjutan dari patah dan tumbuhnya tata moral.
Redfield (1977: bab II) misalnya melihat babak-babak akhir masyarakat-masyarakat kesukuan (Folk societies) pada komunitas-komunitas kecil yang terisolir dan buta huruf. Masyarakat-masyarakat kesukuan ini dianggapnya sebagai sisa-sisa dari masyarakat sebelum terjadinya revolusi perkotaan, yaitu ketika manusia mulai membangun kota-kota sebagai tempat hidupnya. Lahirnya perkotaan dianggap sebagai tonggak diawalinya peradaban. Masyarakat kesukuan yang secara moral dan politik independen itu kemudian terdesak oleh ekspansi peradaban, yang menginvasi hampir seluruh penjuru dunia. Di garis depan (wilayah frontier) Amerika misalnya banyak kelompok Indian ditaklukkan oleh imigrasi besar-besaran orang Eropa. Mereka yang selamat, jika tidak dimasukkan dalam reservasi, kemudian menjadi enclaves yang mempertahankan independensi moralnya walau secara politik telah tertaklukkan. Dalam banyak kasus, katanya ketika terjadi invasi peradaban yang dahsyat maka tata moral lama suku-suku itu jatuh pada kebingungan dan menyerah (Redfield 1977: 45).

Transformasi Hidup Berkomunitas di Indonesia
Kasus di Indonesia dalam pandangan para peneliti rupanya jauh lebih kompleks daripada tesis Redfield itu. Kasus buruh-buruh perkebunan di Hindia Belanda (Indonesia pada masa kolonial) akhir abad ke XIX, misalnya dideskripsikan J.H.Boeke justru sebagai kebalikannya. Di situ budaya Timur dianggap bertahan terhadap invasi budaya Barat. Dari sudut pandang ekonomi, Boeke (via Laksono 1985: 1-2) melihat, bahwa di Hindia Belanda telah terjadi dualisme ekonomi. Ia menganggap bahwa penetrasi kolonial terhadap Jawa merupakan suatu penetrasi yang statis. Artinya di Jawa secara bersamaan ada ekonomi Timur (Jawa) yang tetap tidak berkembang dan ekonomi Barat (Belanda) kapitalistik yang berkembang tanpa menyerap yang pertama. Dalam hal ini Jawa menanggapi ekspansi ekonomi Barat dengan ledakan penduduk sambil mempertahankan nafkah per kepalanya, sehingga ekonomi Jawa dikatakannya statis.
Seperti diketahui banyak kalangan peneliti sejarah, masa akhir abad ke XIX di Jawa merupakan periode yang sangat penting dalam sejarah Jawa. Pada masa ini di Jawa dan juga hampir di seluruh Indonesia berlangsung perubahan-perubahan di dalam masyarakat pribumi yang digerakkan oleh penetrasi kekuasaan langsung kolonial Belanda. Boeke dikritik banyak ahli lain karena tolok ukurnya ganda ketika melihat pertemuan Jawa dan Belanda. Ia melihat Jawa dari segi hubungan sosialnya, sementara Belanda dari sisi ekonomi kapitalistiknya, sehingga dikatakannya Jawa itu dilandasi oleh mentalitas homososial dan Belanda itu dilandasi homoekonomi. Jadi dari dasar metodologinya penjelasan Boeke dianggap kurang memadai. Sementara itu soal pertemuan budaya "Timur" dan "Barat" bagaimana pun harus dijelaskan lebih jauh dalam melihat transformasi sosial di Jawa.
D.H. Burger (via Laksono 1985: 2) dalam penjelasannya mengenai penetrasi itu membagi susunan masyarakat Jawa ke dalam empat lingkup: lingkup para raja; para kepala propinsi (bupati); para kepala desa; dan para warga desa. Penetrasi Belanda menerobos susunan ini pertama pada para raja sekitar abad 17, kemudian menerobos para bupati pada sekitar akhir abad 18. Seterusnya bersamaan dengan pelaksanaan tanam paksa penetrasi itu menerobos lebih dalam lagi, yaitu pada para kepala desa dan akhirnya pada akhir abad XIX ia menerobos warga desa. Jadi penetrasi kolonial berjalan secara bertahap masuk ke dalam susunan masyarakat Jawa lapis demi lapis. Penjelasan ini dilandasi oleh adanya dua konsep, yaitu konsep dorpsgebondenheid dan feodale gebondenheid. Konsep pertama berarti ikatan-ikatan horizontal setara dan ikatan-ikatan vertikal atau ketaatan pada kepala desa. Sedang konsep kedua menunjuk pada jaringan perintah dan ketaatan pada para raja, bupati dan priyayi di atas lingkup desa. Akibat penerobosan Belanda itu, desa-desa kemudian mengalami perubahan-perubahan yang melepaskan para individu dari ikatan-ikatan sosial.
Meskipun penjelasan D.H.Burger itu telah memperhatikan stratifikasi sosial di Jawa, namun dipandang banyak kritisi masih belum cukup tajam dalam melihat heterogenitas di antara para warga desa itu sendiri. Implikasi dari kesimpulan Burger itu tampak dari analisa Geertz tentang perkembangan pertanian di Jawa. Geertz (1963) melihat tanam-paksa telah menyebabkan terjadinya involusi pertanian di Jawa, ketika para petani Jawa terpaksa membagai rata kemiskinannya untuk menanggapi tanam-paksa kolonial itu. Kritik terhadap Geertz menyatakan sesungguhnya kemiskinan di desa Jawa tidaklah dibagi rata. Sistem tanam paksa justru melahirkan golongan pemilik tanah luas yang berasal dari para warga lapisan atas di desa-desa (Elson 1978: 28). Melihat persoalan ini Onghokham (1975: 213) mengusulkan untuk memahami terobosan kolonial Belanda diperlukan kejelasan mengenai hubungan-hubungan kerja antar warga desa sendiri, antara warga desa dengan perkebunan-perkebunan dan antara warga desa dengan negara. Lebih dari itu, faktor pengaruh budaya Barat ternyata bukanlah satu-satunya faktor pembentuk/perubah budaya suku di Indonesia. Denys Lombard (1996) dalam buku raksasanya yang lebih dari seribu halaman itu menunjukkan, bahwa dalam persilangan budaya, Jawa justru mengalami pengaruh yang lebih dalam dari jaringan Asia Hindu, Islam dan Cina daripada dari pengaruh Barat.
Masyarakat perkotaan di Indonesia boleh dikatakan baru mengawali sejarahnya. Kerajaan-kerajaan yang pernah ada di Indonesia nyaris tidak pernah mengembangkan sistem perkotaan. Pusat-pusat kerajaan umumnya merupakan perluasan konsentris dari keraton ke desa-desa di sekitarnya yang kemudian jadi kampung-kampung karena mengalami kepadatan sosial dan spatial. Di sana para warga kampung masih hidup tergantung pada usaha tani. Para priyayi yang tinggal di sana pun sumber hidupnya dari hasil pertanian tanah apanage yang diterimanya dari raja. Gaji dalam bentuk tunai seperti yang diterima para pegawai negeri saat ini nyaris tak dikenal. Artinya masyarakat perkotaan industrial yang terdiri dari para pekerja (pegawai, karyawan, buruh dan penjual jasa) yang terspesialisasi dan hidup dari upah, seperti yang sekarang ada di kota-kota kita itu adalah produk baru sejarah. Chris Baks (1988) menyatakan bahwa kota-kota Jawa dan kampung-kampung yang ada di dalamnya sesungguhnya adalah desa-desa yang kepadatan spasial dan sosialnya melimpah. Sampai Indonesia Merdeka rumah-rumah Jawa di Kota (kecuali rumah para bangsawan) nyaris tidak ada bedanya dengan rumah-rumah di desa. Ada kesinambungan antara desa dan kota Jawa.
Hingga awal abad 20, meskipun penjajahan Belanda telah berlangsung lama, sesungguhnya orang pribumi tetap hidup terpisah dari budaya Belanda. Kota-kota kolonial tampak seperti enclaves di tengah Nusantara. Masyarakat pribumi terpisah dari masyarakat koloni. Denys Lombard (1996: 220) mendeskripsikan perpaduan antara keduanya itu mustahil. Bahkan pada dasarnya ia menganggap, bahwa proses pembaratan budaya Jawa/Nusantara itu terbatas saja, lebih "tipis" dari pengaruh kekuatan jaringan India, Islam dan Cina dalam membentuk budaya Nusantara. Furnivall (1939) melantunkan konsep plural society, yang menyatakan bahwa di wilayah koloni tropis (Birma dan Hindia Belanda) masyarakat hidup terkotak-kotak dalam kelompok-kelompok etnisnya, berbicara dalam bahasanya masing-masing dan memeluk agamanya masing-masing. Mereka bertemu hanya di pasar dan dipersatukan oleh kekuasaan pemerintah kolonial. Memang di kota-kota seperti Batavia dan semarang ada kaum mardijkers, indo dan peranakan yang berasimilasi dengan kebudayaan dan gaya hidup lokal. Tetapi peranan mereka marginal. Bahkan kelak setelah akhir tahun lima puluhan nyaris habis total. Artinya ketika itu memang tidak ada pembauran.
Alih-alih ada pemisahan sosial seperti itu, penetrasi modal kolonial sesungguhnya merembes juga ke bawah. D.H. Burger (1939:4) mengatakan bahwa berkenaan dengan pelaksanaan cultuur stelsel (tanam paksa) penetrasi modal dan pemerintahan merembes sampai pada lapis para kepala desa dan pada akhir abad 19 (pasca liberalisasi eknomi Hindia Belanda) sampai pada orang desa. Penetrasi modal ke desa ini katanya menyebabkan masyarakat desa mengalami perubahan yang melepaskan para individu dari ikatan-katan sosial lama yang berupa dorpsgebondenheid dan feodale gebondenheid. Clifford Geertz melihat akibat penetrasi kapital itu pada apa yang disebutnya shared poverty. Masyarakat Jawa menanggapi kebutuhan tenaga kerja di pedesaan akibat tanam paksa dan investasi perkebunan dengan melipatkan jumlah penduduknya dan sama-sama membagi kemiskinan. Tesis Geertz ini banyak diperdebatkan terutama karena anggapannya bahwa masyarakat Jawa pra kolonial itu homogen dan bereaksi secara tunggal pula. Pada hal kajian lain menunjukkan bahwa Masyarakat Jawa telah mengenal sejarah differensiasi sosial yang panjang (lihat misalnya Frans Huskens 1998).
Karena umumnya investasi modal yang disponsori pemerintah kolonial itu bergerak di sektor pertanian dan perkebunan, antara lain sebagai implikasi dikeluarkannya Agrarische wet, maka lahirlah kelompok sosial besar kaum miskin di pedesaan yang dikenal sebagai buruh tani. Kemudian akibat liberalisasi lanjut pada awal abad XX ini banyak sekali buruh tani itu yang terlempar ke luar desa dan menjadi buruh-buruh lepas yang menyerbu kota-kota. Inilah awal urbanisasi di Indonesia, yang sekala besarnya baru muncul kemudian pada masa pasca kemerdekaan. Untuk keperluan kita di sini cukup diingat bahwa hingga Indonesia merdeka selepas dari penjajahan Jepang, pengaruh Barat dalam komunitas dan budaya lokal masih tipis bahkan di sana sini mendapat perlawanan misalnya lewat kebiasaan jam karet (Lombard 1996) yang berlawanan dengan disiplin tepat waktu pada budaya industrial Barat.
Perubahan besar terjadi akibat proses “pembangunan” yang telah memacu pertumbuhan ekonomi. Industri berkembang di kota-kota dan arus perdagangan pun tumbuh pesat, sehingga secara umum Indonesia memang pernah mengalami pertumbuhan ekonomi yang fantastis. Perubahan itu diikuti oleh proses urbanisasi dan modernisasi di semua sektor. Kita menyaksikan bangunan pencakar langit bermunculan di ibukota; pelebaran dan pemanjangan jalan menggusur pemukiman tanpa kompromi; papan-papan reklame dan iklan terpampang hampir di semua sudut ruang sehari-hari; lalulintas merayap di jalanan melahirkan kemacetan; rumah-rumah “hiburan” merebak; kota jadi pasar; toko jadi mall; dan masih banyak lagi perubahan yang memukau dapat didaftar untuk menggambarkan citra sukses pertumbuhan kota. Citra ini mempesona para pencari kerja dari desa yang kemudian membanjiri kota-kota. Krisis moneter (ambruknya regim ekonomi ORBA) tiba-tiba bikin panik, maka jaring pengaman sosial (JPS) terpaksa “diimpor” dan ditebarkan sembarangan. Maksudnya untuk “mengamankan” massa rakyat tanpa jaminan sosial yang siap menjarah. Banyak orang stress karena tidak mempu menyesuaikan diri dengan perubahan yang begitu cepat. Alhasil pembangunan hanya melahirkan segelintir elite dan kelas menengah perkotaan yang terlepas dari ikatan-ikatan sosial kultural tradisionalnya di desa. Masyarakat perkotaan dan masyarakat lapis bawah dilahirkan, sebaliknya “komunalisme” atau cara-cara hidup berkomunitas di mana-mana diragukan.
Komunalisme jelas sekali berkaitan dengan pengertian komunitas yang oleh Hegel dimengerti sebagai sisi lain dari civil society. Sementara civil society didefinisikannya sebagai wilayah pertukaran ekonomi, dimana manusia bebas bersaing untuk mencapai kepentingannya (bellum omnium contra omnes), maka komunitas adalah institusi di luar civil society yang mengontrol kerakusan manusia yang saling berebut kepentingan ekonomi itu. Dalam hal ini, bagi Hegel institusi itu adalah negara. Anggapan ini ditolak oleh Karl Marx karena bagaimanapun negara punya agenda sendiri yang banyak kali lahir dari kekuatan-kekuatan yang berkuasa dalam civil society. Bagi Marx prinsip-prinsip civil society adalah "kebutuhan-kebutuhan praktis atau egoisme" dan dewanya adalah uang (via Kahn 1995: 31). Di dalam masyarakat modern, kebebasan adalah sesuatu yang didasarkan pada pengertian uang, pasar, pertukaran, komoditi, sehingga individualisme sebagai kompetisi untuk memperoleh kepentingan pribadi menjadi kekuatan alienasi dalam masyarakat modern. Oleh karena itu komunalisme itu kira-kira sama dengan sisi lain dari individualisme, yaitu tempat para warga civil society menyandarkan diri dari kemungkinan penghancuran diri sendiri akibat pengejaran keuntungan pribadi yang berlebihan. Tentu ini dalam pengertian bahwa civil society itu tidak dapat mengatur dirinya sendiri karena warganya cathek-cathekan.
Komunalisme dapat juga dipahami kira-kira seperti Emile Durkheim (1933: 72-132) membayangkan apa itu masyarakat, yaitu sebagai fakta sosial yang otonom yang relasi-relasinya ditentukan oleh adanya solidaritas (rasa kebersamaan). Ada dua macam solidaritas. Pada masyarakat yang belum mengenal pembagian kerja, ketika semua orang melakukan hal-hal yang sama, maka di sana ada solidaritas yang bersifat mekanik. Sedang pada masyarakat yang sudah mengenal pembagian kerja, para warga hidup secara terspesialisasi seperti masyarakat kasta di India yang ideologinya mengutamakan ketidak-samaan ataupun masyarakat "modern" yang berideologi egalitarian. Struktur ini ditentukan oleh adanya solidaritas yang bersifat organik akibat pembagian kerja. Bagi Durkheim, bentuk-bentuk solidaritas itu adalah fakta sosial yang otonom dan dihadirkan ke dalam praktek hidup lewat moral yang didukung agama, ritual dan segenap aparatusnya.
Pengertian komunitas sebagai antitesis dari civil society (Hegel dan Marx) atau pun masyarakat bersolidaritas organik terhadap masyarakat yang bersolidaritas mekanik (Durkheim) itu kemudian pada abad XIX hingga awal abad XX lebih sering dikenakan pada kehidupan sosial di luar masyarakat Eropa, sisi lain masyarakat modern yang rasional (individual). Komunitas itu dipandang mengalami ancaman dari penetrasi masyarakat modern melalui kolonialisme dan sirkulasi komoditinya. Berbagai bentuk hidup berkomunitas terancam punah. Namun demikian sesungguhnya para penganut Hegel tidak sepesimistik Marx. Mereka memandang bahwa bentuk-bentuk baru komunitas akan dapat diciptakan baik sebagai ekspresi manusia modern secara unik atau dapat juga sebagai ekspresi-ekspresi seorang subyek transendental yang menyerupai manusia --roh sejarah absolut (Kahn 1995: 34).
Apa yang sesungguhnya telah terjadi di sana? Secara detil proses interaksi berbagai faktor yang membentuk komunitas itu dapat dilihat dari perubahan-perubahan budibahasa seperti yang belakangan ini banyak dilakukan oleh para antropolog pascastruktural, misalnya seperti yang dilakukan oleh James Siegel (1987) di Solo.
Siegel dengan sangat tajam dan mendasar memperhatikan kehadiran tataran tutur Jawa dalam rangka usahanya mengatakan sesuatu tentang Jawa pada momen tertentu yang dijadikannya dasar untuk berbicara mengenai isu yang umum. Titik pandangnya bukan lagi dari strukturalisme tetapi dari proses kelangsungan tataran tutur Jawa itu. Dari segi ini ia melihat bahwa tataran tutur Jawa itu lebih tepat dipandang bukan bersumber pada satu bahasa tetapi lebih dari satu. Dengan demikian krama dan ngoko merupakan dua bahasa yang berlainan. Alasannya karena seseorang yang berbicara Jawa, agar jadi Jawa, ia harus menterjemahkan. Anak-anak mulanya berbicara ngoko. Mereka tidak dianggap dewasa, Jawa penuh, kalau belum bisa menggunakan krama. Kejadiannya seperti yang dialami Rumi, gadis pembantu rumah tangga berusia sekitar 17 tahun ini.
Rumi mendadak ditegur tamu, kakak ibu tempatnya mengabdi, ketika sedang mengambil obat cacing untuk anjing. "Apa kuwi Rum (Apa itu Rum)?" Rumi gugup tidak bisa menjawab. Katanya karena ia tidak tahu kata krama untuk kirik, sedang untuk menyebut kata kirik dihadapan tamu itu ia tidak berani. Ia sadar harus hormat, artinya harus berbahasa krama kepada tamu itu, sedang ia saat itu lupa kata krama untuk kirik. Ia mengaku saat itu semakin gugup dan bingung karena tidak juga segera bisa menjawab. Lalu ia paksakan diri menjawab sambil berlalu menjauhi tamu itu: "Obat cacing anjing, pak". Meskipun begitu Rumi mengatakan malu karena gagal berbahasa krama. Ia tahu anjing berasal dari bahasa Indonesia. Sambil menahan malu, Rumi cepat-cepat meninggalkan tamu itu. Katanya, setelah bertanya pada orang lain baru ia ingat segawon, kata krama untuk kirik. Ia berlari menghadap tamu itu kembali, mengoreksi jawabnya semula dalam krama...punika obat cacing kangge segawon.
Dari peristiwa di atas terlihat bahwa Rumi harus menterjemahkan jawabannya dalam bahasa asli (ngoko) ke dalam bahasa lain (krama). Keaslian ngoko Rumi bukan saja karena bahasa itu terucap pertama tetapi juga karena ia bersifat alami dan diasosiasikan dengan suara. Apa yang lepas dari suara hadir secara spontan, seolah-olah suara itu, terdiri dari sarana-sarana fisik untuk memproduksi bahasa, lebih dekat dengan pikiran kita dibandingkan dengan tulisan yang terjadi di luar tubuh (Siegel 1987: 5). Pada saat itu kata kirik (ngoko) memuat maksud asli yang ingin dikatakan Rumi. Di lain pihak kata segawon (krama) adalah bahasa kedua Rumi, yang berfungsi sebagai topeng bagi maksud aslinya, menyebut kirik. Di sini krama menjadi bahasa formal untuk menimbulkan citra hormat, yang sifatnya tidak spontan bahkan berasal dari luar si pembicara.
Rumi, seperti halnya banyak orang Jawa lainnya, ketika harus berbicara krama, ia harus menekan ngoko yang dianggap kasar. Ketika kehilangan kata segawon, ia menjadi gugup dan bingung. Ia menolak untuk mengucapkan kata kirik. Kemudian ia memilih mengucapkan anjing (bahasa Indonesia). Di sini bahasa Indonesia ditempatkan pada posisi krama. Dari perspektif Rumi. kata anjing dan segawon sama-sama asing dan bisa saling mengganti tanpa harus menempatkan Rumi, si pembicara Jawa, di luar wacana. Ketakutan Rumi untuk berbicara pada tamu itu dalam ngoko, harus dipahami tidak saja dari kemungkinan kata-katanyanya akan menyerang si tamu, tetapi juga dari resiko Rumi kehilangan posisi dalam wacana dengan tamu itu, yang artinya ada resiko menjadi bukan Jawa di mata sang tamu itu. Di sini bisa dipahami mengapa Rumi dan banyak orang Jawa gugup dan takut ketika tidak mampu berbicara krama terhadap orang yang perlu dihadapinya secara formal, dan mengapa mereka senang serta hidup manakala berhasil berbicara krama, meskipun untuk berbicara krama ia harus menekan maksudnya yang asli, menopenginya agar pantas. Ketakutan itu oleh Siegel (1987: 7) selanjutnya dijelaskan sebagai ketakutan akan suatu unsur memaksa yang membuat wacana tidak mungkin, sedangkan kesenangan itu terjadi karena kemenangan yang datang dengan mencumbui bahaya terputusnya wacana dan berhasil mengatasinya. Jadi soalnya disini bukan menyangkut usaha seseorang mempertahankan keasliannya demi kelangsungan budaya, tetapi menyangkut pendefinisian satu bahasa dalam hubungannya dengan bahasa lain.
Selanjutnya James Siegel secara rinci dan tajam membimbing kita untuk memahami proses penterjemahan itu bukan semata-mata sebagai urusan bahasa ataupun filsafat. Kecemasan atas bahasa seperti yang tampak pada kondisi yang menuntut penggunaan krama juga merupakan kecemasan atas perilaku. Ia membuktikan bahwa proses terjemahan itu telah menyebar luas dalam wacana sosial di Solo, ia menghadirkan komunalisme ala Solo. Di sana komunalisme dihadirkan dengan supresi terhadap perilaku ngoko, perilaku spontan individual dan melahirkan hirarki sekaligus penyeragaman individu. Di tingkat ngoko individu ditautkan satu dengan lainnya, meminjam istilah Durkheim, dengan solidaritas mekanik. Jadi pada level "bawah"/pribadi selama ini telah terjadi "mekanisasi komunalisme."

Mekanisasi Komunalisme
Hubungan berbagai kekuatan sosial dan budaya di kawasan Nusantara pada akhir abad ke XIX hingga awal abad XX membentuk apa yang oleh Furnivall disebut Plural Society, yaitu masyarakat yang masing-masing kelompoknya hidup dalam dunianya sendiri terpisah satu sama lain, masing-masing dengan kebudayaannya, bertemu hanya di pasar, dan diatur oleh kekuasaan kolonial. Hubungan antara berbagai anasir masyarakat plural itu dimungkinkan oleh keberadaan bahasa pengantar yang disebut bahasa Melayu Pasar, yang kemudian menjadi bahasa Indonesia sekarang ini.
Bahasa Melayu Pasar statusnya adalah lingua franca. Sebagai lingua fanca bahasa Melayu ketika itu digunakan untuk kemunikasi lintas kelompok dan merupakan bahasa yang tidak dimiliki siapapun. Di Hindia Belanda ketika itu bahasa Belanda tidak menjadi lingua franca, bahkan anak-anak Belanda untuk dapat berbahasa ibunya pun terpaksa dikirim orang tuanya kembali ke Belanda untuk belajar di sana. Bahasa melayu sebagai lingua franca memungkinkan orang tahu apa yang terjadi di kelompok lain. Begitu juga orang pribumi lewat lingua franca itu dapat mengetahui apa yang terjadi dalam kelompok penjajahnya. Lebih dari itu lewat bahasa Melayu Pasar itu juga apa yang terjadi di seluruh dunia dapat dipahami oleh orang-orang pribumi.
James T. Siegel (1997) mengklaim bahwa sejarah bangsa Indonesia tidak berasal dari sumber-sumber asli dan juga bukan dari pinjaman asing, tetapi justru dari efek-efek yang terjadi akibat hubungan-hubungan yang dimungkinkan oleh kehadiran lingua franca itu. Kita tahu kehadiran bangsa Indonesia ditopang kuat oleh keberadaan bahasa Indonesia yang asal mulanya adalah dari bahasa Melayu Pasar itu. Sebagai lingua franca bahasa Indonesia beroperasi di antara orang-orang yang berbeda-beda bahasa dan budayanya tanpa menjadi milik seseorangpun. Bagi hampir semua penduduk Indonesia Bahasa Indonesia adalah bahasa kedua, malahan masih banyak warga Indonesia yang tidak dapat berbahasa Indonesia. Untuk menggunakan bahasa Indonesia banyak orang harus menterjemahkan maksud hatinya. Seperti halnya teknologi kata Siegel (1997: 8) yang tersedia bagi sesorang untuk menggunakannya atau, lebih penting lagi bagi kita, tersedia bagi siapa yang mulai berfantasi untuk menggunakannya, lingua franca adalah suatu alat, suatu titik antara.
Kata Siegel (1997:9), pemahaman kekhususan sejarah Indonesia tergantung pada pemahaman tentang suatu titik tengah yang memproduksi efek-efek kultural. Sejarah revolusi Indonesia adalah suatu kekecualian. Pembebasan hasrat, misalnya hasrat untuk merdeka dalam banyak revolusi lainnya, terjadi tidak dengan hubungan-hubungan antara orang-orang terjajah dengan tuannya tetapi dengan hubungannya dengan dunia. Banyak contoh bahkan para jenderal dan elite Indonesia yang ketika berbicara dengan rekan-rekannya selalu dalam bahasa Belanda. Perjuangan Kartini juga dikenal tidak memusuhi Belanda, tetapi perjuangan menerjemahkan nilai emansipasi yang universal untuk menentang ketertindasan perempuan Jawa oleh kaumnya sendiri. Jadi revolusi Indonesia menghasilkan sesuatu yang tidak sepenuhnya asing tetapi juga tidak sepenuhnya domestik. Inilah kira-kira posisi masyarakat-masyarakat lama Indonesia di dalam negara Indonesia paska kemerdekaan.

Refleksi
Melalui penterjemahan dalam lingua franca dan simbol-simbol global itulah kemudian budaya-budaya lokal mencari pengakuan atas keberadaannya. Orang-orang pribumi mengadopsi pakaian Barat bukan untuk menjadi Belanda tetapi untuk mengglobalkan diri, yaitu menggunakan simbol-simbol yang meskipun bukan milik siapa pun agar dapat merasa memiliki jimat atau sumber kekuatan. Proses ini terus berlangsung dengan cepat dan penuh ketegangan di berbagai sektor. Tiga peniliti antropologi muda alumni UGM yang artikelnya termuat dalam edisi Jerat Budaya ini, memantau dan merefleksikan proses-proses pada pengalamannya mempelajari peristiwa-peristiwa di jalanan di Yogyakarta.
Jalan raya dapat dilihat sebagai media distribusi jasa dan barang-barang yang menghubungkan produsen dan konsumen. Lebih dari itu, jalan dapat diibaratkan sebagai ujung tombak yang membelah dan menusuk komunitas-komunitas lokal untuk memberi akses bagi penetrasi masyarakat industrial. Di sana proses transformasi komunitas tradisional hadir nyata. Transpiosa Riomandha menggambarkan bagaimana para pejalan kaki –baca komunitas- terampas haknya demi keuntungan dagang. Hak mereka untuk berjalan leluasa dan aman di Malioboro dilibas habis-habisan agar para pedagang, pencopet, pengemis dan pencari untung lainnya mendapat keuntungan maksimal. Jalan Malioboro jadi frontier (garis depan) atau ruang kosong imaginer untuk mereka yang kuat dan mau maju menaklukkan lian-nya. Dengan demikian Gunawan melihat adanya dualisme bagaimana jalan itu menghadirkan sekaligus ancaman dan komoditi yang memukau bagi orang banyak. Jalan menjadi arena orang mengglobalkan dirinya.
Jalanan di Yogya dan mungkin di seluruh Indonesia membuat efek seperti bahasa Indonesia sebagai lingua franca yang memungkinkan sejarah bangsa Indonesia. Jalanan tersedia bagi siapa saja yang mulai berfantasi untuk menggunakannya demi kepentingannya sendiri. Oleh karena itu jalanan seperti yang digambarkan oleh Nugroho Trisnu Brata juga memukau partai-partai politik untuk menggunakannya bagi kampanye mereka. Yang mereka kerjakan adalah pengulangan dari apa yang diamati Gunawan, yaitu menghadirkan sekaligus ancaman/kekerasan dan komoditi politik. Inilah yang khas di Yogyakarta dan mungkin di Indonesia, pemain dan penonton difantasikan hadir bersamaan, sehingga jalan menjadi titik antara atau tanda hampa makna yang punya efek kultural bagi budaya dan komunitas lokal mencari pengakuan dalam lalulintas transaksi masyarakat modern.

(Tulisan ini pernah di muat di Jurnal jerat Budaya Edisi No. 2/VII/1999)

Kepustakaan


Baks, Chris
1988 “Kampungisasi or Urbanization? Java’s Saturation with Buildings, Houses, and Dwellings,” dalam Henri J.M. Claessen dan David S. Moyer, Time Past, Time Present, Time Future Perspective on Indonesian Culture, VHI 131, Dordrecht-Holland/ Providence-USA: Foris Publications.

Burger, D.H.
1939 De Onsluiting van Java’s Binnenland Voor het Wereldverkeer, disertasi, Waheningen: H. Veenman Zonen.

Durkheim, Emile
1933 The Division of Labor in Society, New York: The Free Press, A Division of Macmillan Publishing Co., Inc..

Elson, R.E.
1978 The Cultivation System and “Agricultural Involution,” Working Paper Monash University 14, Melbourne.

Furnivall, J.S.
1939 Netherlands India. A Study of Plural Economyi, Cambridge: Cambridge University Press.

Geertz, C.
1963 Agricultural Involution, Berkeley, Los Angeles and London: University California Press.

Huskens, Frans
1998 Masyarakat Desa dalam Perubahan Zaman: Sejarah Diferensiasi Sosial di Jawa 1830-1980, Jakarta: Gramedia Widiasarana Indonesia.

Kahn, Joel S.
1995 Culture, Multi Culture, Post Culture, London: Sage Publication.

Laksono, P.M.
1985 Tradisi dalam Struktur Masyarakat Jawa: Alih Ubah Model Berpikir Jawa, Yogyakarta: Gadjah Mada University Press.

Lombard, Denys
1996 Nusa Jawa: Silang Budaya, Jilid 1-3, Jakarta: Penerbit PT Gramedia Pustaka Utama.

Onghokham
1975 The Residency of Madiun: Priyayi and Peasant in the Nineteenth Century, disertasi.

1979 “Social Change in Madiun (East Java) During the Nineteenth Century: Taxes and Its Influence on Landholding,” Proceedings 7th IAHA Conf. Bangkok 1977, Bangkok, Vol. I, Hlm. 616-641.

Redfield, Robert
1977 The Primitive World and Its Transformations, Ithaca, New York: Great Seal Books a Division of Cornell University Press.

Siegel, James T.
1987 Solo in the New order: Language and Hierarchy in an Indonesian City, Princeton, New Jersey: Princeton University Press.
1997 Fetish, Recognition, Revolution, Princeton, New Jersey: Princeton University Press.